记忆是对情景的追溯，可真实的情景记忆却常常在时空的转换中面目全非，有的断壁残垣，有的消失殆尽，像隐匿在曲三酒馆中的那卷被郭靖看中的画卷，在平日里，它只不过是一卷不起眼的图画而已。但当记忆的漂泊大雨打湿这一卷长图时，人们方才窥探到画中风景的“曲径通幽”。而这一迷雾重重的按图索骥需要黄蓉的不时揣测，更何况面对那一域浩瀚而繁杂的情景，如梦，似幻。不过，人本质上是依靠记忆来生存，对情景的客观追溯，对记忆的真实追寻，注定是每一代人的终极使命。在一定程度上，这是一种幸运也是一种可悲：幸运的是正因为人类拥有了情景的记忆，一代又一代人才亦步亦趋地去仰望星空去脚踏实地；悲哀的是这一路狂奔终究是一场永远在路上的残酷游戏，永远追逐，却永远保持亘古的距离。人的悲剧性可能是命中注定的，如同死亡无法避免，当像患强迫症般转身向回走时，却意外地发现曾经的路早已变成一片汪泽，此刻是终点，也是起点。可在仍旧想知道“我是怎么来的”、“我该向哪去”时，突然间，那一根根枯黄的荒草在那一片汪泽中野蛮生长起来，时而清晰，时而模糊。忽记起佛经上讲过“一花一世界，一叶一菩提”，而眼前的那一根根荒草又怎能不暗藏着原来的情景？又怎能不是一种记忆的隐匿？
——写在前面
叶芝尝言：“为说明一件事情，人类总是喜欢夸大一部分事情，忽略一部分事情”，而记忆对情景的.追溯又何尝不是呢？在逝去的汪泽中，人们总是“无意识”地狠狠抓住一根根荒草，自认为仅凭这一根草便足以认识整个世界，想来终究是误读了“三千世界”的真谛！佛经云月印万川，理学讲理一分殊，其实质自然不是指“一加一等于二”，但亦并非仅靠“一”便可得出“万物”，而是在每一个“一”中抽解他们***有的特征与各自的个性，而这些***性与个性构筑了一个大千世界，亦构筑了对历史情境的还原。从这一哲学角度去回想茅海建的四篇关于戊戌变法的论文，在这一学习的路径里，我们理应突破原有的思想禁锢，从茅先生的各种史料运用与解读中，尽力还原历史时空里的记忆，向“戊戌变法”的真实情景迈进一步。
救时的偏方通过解读戊戌变法期间司员士民关于军事外交的567件上书，将上书的内容分为军事对抗方案、师法西方与西法之不可据、书生议兵与武将议兵、因应的外交策略等六方面，证实本土社会环境的顽固性，如军事对抗仍以传统民团组织为主，虽提倡“师法西方”但军事思想上仍旧沿袭孙子兵法、纪效新书等传统兵家学说，从多方面分析戊戌变法时期的社会大氛围。戊戌变法时期光绪帝对外观念的调适突破了光绪帝锐意改革的传统形象，从各种近代史料中提炼出光绪帝虽意欲改革以适应新形势，但黄色土壤中孕育的思想又让他难以割掉“天朝上国”的传统脐带，因此，“调适”一词的背后含有一抹沉重的纠结心态。戊戌变法时期的保举以官员保举一事为切入点，重点引出官僚分化的各种利益矛盾与相互制衡，从而使人们认识到官僚体系对戊戌变法的认识分化。日本政府对戊戌变法的观察与反应以甲午战后的主要学习者日本为对象，梳理了对华外交从功利主义到现实主义转变的特点，强调日本重本土利益与务实外交。因而在国际层面上，以日本为代表的国外势力对戊戌变法事中、事后均具有实质性影响。
茅先生借助社会环境、皇帝、官僚与日本所代表的国际形势等方面建构戊戌变法时期的历史场景，将趋于真实的历史真相代入这一场景中，无形间，“秋风扫落叶”般回应了“戊戌变法为何失败”这一背景问题。跳出文外，对“戊戌变法为何失败”而言，对任何史实而言，无论是事实判断抑或价值判断，人们都会或多或少地讲上几句，但谁又离真相的景幕更近呢？常言道，“文史哲，不分家。”而学院老师补充道，史学，尤其是考据学，与数理化的内在理路却有其极大的***性。它们都具有科学性——相比于数理化中确定的答案而言，史学中各种史实的确认需要置于在具体的时空系统中，需要置于特殊的历史情景下。而这恰恰倒逼了一种系统性思维的构建，私念，这种思维框架的建构不仅是学习的目的之一，而且也是追溯情景与追寻记忆的必要前提，更是“既在意料之中，又在意料之外”的最佳诠释。
或许，在世界的本原，有真实的情景，但无前后的回忆。可一旦时空向横纵两方向疯长时，记忆便不时参与到情景的追溯中，继而也就繁殖出真实与虚幻、真知与迷魅。尽管世代皆有人高呼要理性、要逻辑、要去伪存真，但游走在虚虚实实之间，人们总会选择一种方式，如历史、文学、艺术等等，提醒着自己原该忘记的，不应或不愿想起的。从某种角度上说，情景是无法复原的，亦因而变得虚幻，但记忆因延续而倍显真实，尽管人们清楚记忆的虚假性，也付出了沉痛的代价进行除魅求真，但记忆却总是改头换面般翩翩而来。
正如在诗人之死中的那一串疑问，“朱湘的自沉，是否像王国维一样，在表面的个人困境之外，更有不足为外人道的寄托？陈三立的绝食而死，是否并非出自新的‘爱国’主义，而是贯彻了传统士人鞠躬尽瘁，死而后已的忠义精神？”步入近代，与引领时代潮流的Modern诗人相比，像朱湘、王国维、陈立山一类的晚清遗民是否已然明了“所谓的现代性不仅仅只由启蒙、革命、进步所表现”？面对公权力日益侵蚀私权力的大趋势，这类自幼读惯孟子正蒙传习录等传统经典的士人终究无法违逆，唯有毅然决然地抹杀自己的存在，进而慢慢地衍生出一种对现代性的无声反抗。对此，王德威说：“他们的自杀行为吊诡地落实了一种非传统（却不一定是反传统）的中国‘现代’主体性的出现。”
四九年之后，自杀、写作与现代性在文学史中形成了一条极其复杂的辩证链。二十世纪中叶，闻捷之死容括着一代中国文人在极左环境中的痛苦选择，亦见证了***产革命的律令与革命主体发言权两者间所形成的张力。“当外在的压迫已经忍无可忍时，自杀——以及随之而来的永恒沉默——成为他们最终的逃避与抗议”。至二十世纪末，朦胧诗派推翻了上一代的理想国与乌托邦，以顾城为代表的诗人作品流露着诡异、出世的美，“〇点/的鬼/走路非常小心/他害怕摔跟头/变成/了人”。而顾城之死倾诉了个人命运、当代文学、历史、甚至政治的困境，以令人震撼的形式，以预料之外的结果。“终其一生，顾城不断宣告自己的虚无哲学，但他却陷入自己的多重形象，无以自拔。那些形象可能是纯属偶然，也可能是精心设计，只有诗人自毁时才全数出清。”
张颐武说：“无论怎样风马牛不相及，对诗歌的崇拜，是否与对毛的崇拜，对中国的文学传统的崇拜，以及对广义的***产主义传统的崇拜，有所关联？如果的确有所关联，则先锋诗人是否在批判毛的传统同时，又暗暗助长了毛的传统？”这一论调是否可解释顾城之死呢？是否可以告别自杀诗学呢？
王德威在现代中国小说十讲中提道，“重写文学史的‘重写’意义不是再还原真相，而是写出真相的种种拟态；‘文学史’的目标不仅是对文学史料作出实证叙述，而是正视文学虚构的本命，以及由此所折射的历史光影”。其中，那一“虚构的本命”是情景，可未必是虚构，历史的光影是记忆，是灵魂，也是鬼魂，而“人的记忆有时而穷，鬼的记忆天长地久”——
魂兮归来！