(一)
在人类的审美实践中，忧郁体验曾经十分引人注目。尤其在十九世纪，争芳斗艳的浪漫主义运动正是在忧郁这面旗帜下列队聚集，形成了一种声势浩大的审美主潮。时至今日，那些多愁善感的故事迄今早已成为如烟往事。一个轻歌曼舞的世纪已来临，一种前所未有的快乐哲学日益深入人心。但那曾经是如此地感人至深的忧郁体验，是否已离我们而去？“许多年过去了，曾经逗我们那样欢笑，自己也如此欢笑过的朋友们都逝去了”。诺安，笑的历史，北京：三联书店1987，5。当我们在阅读中同这些既熟悉又陌生的声音不期而遇，便会发现那种莫可名状的体验仍在身旁。忧郁意识从未、也不会彻底离我们而去，如何对“忧郁”与美的关系进行真正深入的研究，这也仍是现代美学所必须面对的一个问题。
忧郁意识曾经是人类诗性文化的源头，是造就艺术伟人所不可或缺的精神养分。俄国文学家契柯夫曾表示：“我的忧伤是一个人在观察真正的美的时候所产生的一种特殊的感觉。”转引自叶尔米洛夫，论契柯夫的戏剧创作，北京：中国戏剧出版社1985，179。有“幽默大师”之誉的俄国作家左琴科写道：“我一回想起我的青年时代就感到惊讶，我那时怎么会那么忧伤。一切到了我手里就黯然失色，忧郁寸步不离地跟踪着我。自当了作家之后我的生活发生了巨变，然而忧郁却一如既往。不尽如此，它光顾我的次数越来越频繁了。”左琴科，日出之前，天津：百花文艺出版社1997，7—11。在法国诗人克洛代尔看来，“创造行为”是一种“包含着真福与痛苦的混合物”。他在一篇散文里说：“为了让你懂得它，朋友，在一个阴郁的季节即将来临的时候，我将对你解说水的哀愁。”克洛代尔，认识东方，天津：百花文艺出版社1997，86。在现代雕塑大师布德尔的身上，这种似乎是没来由的忧郁感更为强烈，他曾直率地承认，“我感到徐徐吹来的微风，弥漫着温柔和忧郁的情感”，而在这微风中，“美在弥漫飘逸，美在展拓扩散，美也在忧伤惆怅”。布德尔，艺术家眼中的世界，沈阳：辽宁美术出版社1990，19—94。但忧郁意识既能造就诗人也会毁灭诗人。据说历史上最后一位行吟诗人于1294年在西班牙的阿方索王宫去逝，他留下的临终之言是：“诗歌应该表现欢乐，但我在内心的忧郁压抑下唱不起来了。”房龙，人类的艺术上，北京：中国和平出版社1996，228。中国词人辛弃疾也说过：“少年不识愁滋味／爱上层楼／爱上层楼／为赋新词强说愁‖而今识尽愁滋味／欲说还休／欲说还休／却道天凉好个秋。”(《丑奴儿》)
(二)
在某种意义上，艺术之道也就在于如何将忧郁体验成功地转化成审美的形式。事实表明，忧郁美向来是那些不同凡响之作的***同特征，置身于这些艺术杰作之中，我们到处都能感受到里尔克所说的那种“美得令人耳目一新的忧愁”。里尔克，里尔克如是说，北京：中国友谊出版公司1993，19。比如中国古代首部诗集《诗经》。在某种意义上，正是忧郁意识构成了这部诗集的美学特色，所谓“心之忧矣，我歌且谣”(《诗经·魏风·园有桃》)。比如《诗经·王风》里的“黍离”：“彼黍离离／彼稷之苗／行迈靡靡／中心摇摇／知我者／谓我心忧／不知我者／谓我何求／悠悠苍天／此何人哉？”众所周知，按照权威的《毛诗序》里的解释，这是一位东周大夫凭吊西周故国遗址时所发的一番感叹，诗中流露的那种鲜明的忧郁意识在我国的诗性文化中开了“忧郁美”的风气之先。虽然也有学者为诗中并无明显的凭吊之意，而对此传统之说不以为然。程俊英，诗经译注，上海：上海古籍出版社1985，122。但有一点无可置疑：此诗的成功之处就在于突出“心忧”这一行为本身，虚化具体的忧之内容。换言之，这其实是一首“忧郁咏叹调”，故而从某种意义上讲，此诗的成功就意味着对忧郁美的独特意义的一种肯定。日本作家川端康成小说的魅力也可以“忧郁美”来一网打尽。一位中国读者曾形容道：“他的作品中有一缕缕氤氲首尾的凄凉，构成了含蓄的悲剧美。”叶渭渠，川端文学的意义和价值，雪国·古都·千只鹤，序，上海：译林出版社1996。这无疑是中肯之见。读着那些优美的文字，品味其所反复表现的美的毁灭故事，你会明白伟大的卡夫卡的这段话的贴切与深刻：如果说艺术在其最基本的层次上就是对逝水流年的一种追忆，那么“美好的回忆掺进忧伤味道更好”。雅努施，卡夫卡对我说，长春：时代文艺术出版社1991，154。迄今已成为20世纪最佳小说之一的米兰·昆德拉的代表作《生命中不能承受之轻》，更是一部以忧郁美取胜的作品。就像小说尾声部分所叙述的：当善良美丽的女主人公特丽莎历经艰辛终于如愿以偿地，在一座乡村酒吧里把头靠在了她心爱的托马斯的肩膀上时，“她体验到奇异的快乐和同样奇异的悲凉。悲凉意味着：我们处在最后一站。快乐意味着：我们在一起”。
沈从文的小说艺术成就显然也得益于对“忧郁美”的表现。正如美国学者金介甫教授所认为，倘若早期的“沈从文可能从郁达夫的小说中模仿了描写苦恼的陈词，但是截然不同的个性仍然在他情调忧郁的自传体作品中顽强地表现出来”。金介甫，沈从文笔下的中国社会与文化，上海：华东师范大学出版社1994，64。迄今来看，以《边城》为代表的沈从文作品之所以能在现代中国小说史上脱颖而出，无疑就在于它们将作者早有认识的“美丽总是愁人的”沈从文，沈从文散文选第77页，长沙湖南文艺出版社1981年版。这一道理，作了十分成功的表现。对于这一点，已故著名电影明星格丽泰·嘉宝的魅力同样能够说明问题。曾几何时这位来自瑞典的女性技压群芳，成为那个时代最伟大的影幕皇后。诚如许多电影研究评论家已指出的，嘉宝的演技虽不错，但“她的名望却是靠她的美貌取得的”。然而正像作为电影美学开创者的匈牙利学者巴拉兹所说，只有美貌不可能对世界上成千上万的人都产生这样大的影响，世界上有许多绝色佳人，嘉宝自身的条件并不能使她登上这样一个绝顶的位置。在他看来，“嘉宝的美不只是一种线条的匀称，不只是一种装饰性的美。她的美还包含一种非常明确地表现了她的内心状态的外形美，这种美表现了某种特殊的、足以攫取人类心灵的东西”。这究竟是什么东西？忧郁！巴拉兹指出：“嘉宝是忧伤的。她不只是在某种情况下为了某种原因才愁容满面。嘉宝的美是受难的美，这种忧伤的性质是很明确的：这是孤寂的忧伤，这是一个不苟言笑的贞女内心的高贵的忧伤。即使在她扮演水性杨花的女人时也是如此：她从远处投来忧郁的目光，注视着无尽的远方。”所以，人们之所以如此这般地赞颂嘉宝的美，只是因为“她所有的是美中之冠”；虽然世上美人无数，但“在我们的感觉里，嘉宝的美是一种更优雅、更高贵的美，这恰恰是因为它带有忧伤和孤独的痕迹”。巴拉兹，电影美学，北京：中国电影出版社1979，306—307。
(三)
因为大一同的社会理想永远只能是一种美好的乌托邦构想。“在这世上，一万个人中间只不过有一个老实人”，莎士比亚的《哈姆莱特》(第2幕第2场)里这句曾语惊四座之言，道出了一个只有上帝才能解密的真理。就像毛姆所说，“只要人是人，他必须准备面对他所能忍受的一切邪恶和祸患”，因为“恶的存在无从解释，它只能被看作是宇宙秩序不可缺少的一部分。无视它是幼稚的，悲叹也是徒然”。毛姆，毛姆随想录，天津：百花文艺出版社1992，50。有道是“道高一尺，魔高一丈”，正不压邪优难敌劣自古亦然，美国学者麦克唐纳从现代经济活动里归纳出：“在文化流通中和货币一样，似乎也存在着格雷欣法则：低劣的东西驱逐了优秀的东西，因为前者更容易被理解和令人愉悦。”转引自“文学评论”，北京：中国社会科学院文学研究所，1995，2，101。对此，我们只能理解为精神领域内的一种生态平衡，如同有美景必然有垃圾，有美食必然有排泄；“在自然界中，优胜的总是粗糙的生物组织。粗鄙的感情、肤浅的思想总是无往不利。一切纤巧的东西都以毁灭而告终”。左琴科，日出之前，天津：百花文艺出版社1997，9。康德说过：“当我们看到人类在世界的大舞台上表现出来的所作所为，我们就无法抑制自己的某种厌恶之情；而且尽管在个别人的身上随处都闪烁着智慧，可是我们却发现，就其全体而论，一切归根到底都是由愚蠢、幼稚的虚荣、甚至还往往是由幼稚的罪恶和毁灭欲所交织成的。”康德，历史理性批判文集，北京：商务印书馆1990，6。马尔库塞一言蔽之：“假如艺术要承诺善最终必将战胜恶，那么，这个诺言就会被历史的真理所驳回。”因为事实上，“现实中的胜利者是恶，并且，善良不过是人们可能在那里找到短暂避难所的孤岛”。马尔库塞，审美之维，北京：三联书店1989，239。
从自然与生命的角度讲，事物的存在状况总是趋于有序性减少与组织化程度降低的方向。生命现象更是有其由盛至衰的发展周期，越是高级的组织结构越是要消耗更多的能量，因而维持下去的困难也就相应地更大。唯其如此，著名未来学家托夫勒指出：“第二定律指向一个逐渐均匀的未来，从人的观点来看，这是一个悲观的未来。”托夫勒，科学的变化，普里戈金，从混沌到有序，前言，上海：译文出版社1987，16。这突出地表现于个体生命的有限性上。雅斯贝尔斯说得好：“生命会腐朽。意识到这件事本身就是悲剧：每一次毁灭及导致毁灭的痛苦都来自一个统摄的基本实在。”雅斯贝尔斯，悲剧的超越，北京：工人出版社1988，101。著名波兰人文学者柯拉柯夫斯基也曾提出：“死即一切。人类个体不可避免的消亡在我们看来是生存的终极失败。”柯拉柯夫斯基，宗教：如果没有上帝，北京：三联书店1997，147。由此而言，生命意识同样也是一种死亡意识，也即对生命的短暂性的悲伤，以及由此而来的种种人生体验。英国散文家赫兹列曾对此作过一番很好的表达，如同他所说：“我们阅读历史，眼前王朝倾覆、朝代更迭；我们感叹世事沧桑，往事如烟；我们思索着我们所生活的此时此地，我们既是人生舞台的看客，又是演员；眼见四季更迭，春去秋来，寒来暑往；我们亲历世态炎凉，快乐悲伤，美丽丑陋，是非短长；我们感受着大自然的风风雨雨，体念着这光怪陆离世界的离合悲欢；我们倾听着密林中野鸽的吟唱，游览高山大谷的风光；我们聆听子夜的神圣歌声，造访灯火通明的厅室或幽暗的教室；我们还置身拥挤的剧院，观看生活本身受到摹仿；我们钻研艺术作品，使自己的美感升华到顶峰；我们崇拜名誉，梦想不朽；我们眺望梵蒂冈，阅读莎士比亚；我们凝聚了古人的智慧思索着未来的时光；我们观看战争的骄子，听他们发出胜利的呼喊；我们穷究历史，考察人心的动向；我们追求真理，为人道的事业辩护；我们傲视当世，似乎时间与自然已把所有财富都堆在我们脚前。我们活着，经历着这一切，但是转眼之间，我们变得一无所有。”赫兹列，赫兹列散文精选，北京：人民日报出版社1999，65。
(四)
短暂是我们人类与地上一切的***同点，以自我意识渴望永恒而个体生命难以持久的冲突所引起的“存在之哀”，便构成了人类生命最为基本的生命体验。布德尔说得好：“作为一个人无论你是谁，你的生命存在都是稍纵即逝的。为了这短暂的存在你终日都在疲于奔命，在你周围大自然的一切都在摇摆动荡、更迭替变。宇宙间的万物都在进行着令人眼花缭乱的旋转。相比之下，你的一生充其量不过是刮过的一阵旋风而已。”布德尔，艺术家眼中的世界，沈阳：辽宁美术出版社1990，20—94。在这一点上，艺术家的敏感让古今中外的诗人们殊途同归：正如屈原在《离骚》有言：“汨余若将不及兮／恐年岁之不吾与／朝搴陛之木兰兮／夕揽洲之宿莽／日月忽其不淹兮／春与秋其代序／惟草木之零落兮／恐美人之迟暮。”拉马丁在其《巴亚湾》一诗里也感叹：“什么都变化，什么都过去／同样地我们也会过去／也不留下半点痕迹／就像我们这只小船滑行在海上／大海会把它的一切痕迹抹去。”由此可见，如果说喜剧感意味着为胜利所陶醉，悲剧性意味着对失败的正视，那么悲剧的美学品质通常会超过那些一般性的喜剧，而那些杰出的喜剧作品则都离不开悲剧的赞助。就像歌德所说：莫里哀是伟大的，他的喜剧作品跨到了悲剧界限边上。他的《悭吝人》使利欲消灭了父子之间的恩爱，是特别伟大的，带有高度悲剧性。
(五)
人们常将忧郁感混淆于一般的所谓哀怨与感伤，而事实上彼此并不能被相提并论。比如“念往昔繁华竞逐／叹门外楼头／悲恨相续／千古凭高对此／漫嗟荣辱／六朝旧事随流水／但寒烟衰草凝绿”(王安石《桂枝香》)。比如“歌舞尊前／繁华镜里／暗换青青发／伤心千古／秦淮一片明月”(萨都刺《念奴娇》)。比如“万里悲秋长作客／百年多病独登台／艰难苦恨繁霜鬓／潦倒新停浊酒杯”(杜甫《登高》)。比如“多情应笑我／早生华发／人生如梦／一樽还酹江月”(苏轼《念奴娇》)和“世事一场大梦／人生几度凄凉”(苏轼《如梦令》)。以及“良辰美景奈何天／赏心乐事谁家院”(杜丽娘)和“花谢花飞花满天／红消香断有谁怜”(林黛玉)等等。凡此种种在内涵意蕴与审美境界而言，其实都可以被归纳在晏殊《浣溪沙》中的“无可奈何花落去／似曾相识燕归来”两句诗里。这些诗与一般悲剧感的相同便在于其心仍“不甘”，区别则在于其虽不认同，但又因自觉回天无力反抗无效而归宿于“无奈”之中。故而作为单篇作品，曹雪芹在《红楼梦》里借贾宝玉吟林黛玉之作最为出色：“滴不尽相思血泪抛红豆，开不完春柳春花满画楼，睡不稳纱窗风雨黄昏后，忘不了新愁与旧愁，咽不下玉粒金莼噎满喉，照不尽菱花镜里形容瘦，展不开的眉头，捱不明的更漏。呀！恰便是遮不住的青山隐隐，流不断的绿水悠悠。”倘若论最佳诗人，或许非亡国之君李后主莫属。如“别时容易见时难／流水落花春去也”(《浪淘沙》)，和“问君能有几多愁／恰似一江春水向东流”(《虞美人》)；如“林花谢了春红，太匆匆／无奈朝来寒雨晚来风／胭脂泪，相留醉，几时重／自是人生长恨水长东”，和“无言独上西楼，月如钩／寂寞梧桐深院，锁清秋／剪不断，理还乱，是离愁／别是一般滋味在心头”。
但这只是对悲痛的一种沉湎于其中的品味，没有作出任何形式的超越：无论是对于大自然的伤春悲秋之绪，还是对于人世间的悲欢离合之情，诗人们所表达的主要也只是一种单纯的惋惜与难过之意。如同《传》所说：“春，女悲，秋，士悲；感其物化也。”如“试细听莺啼莺语／分明***人愁绪／怕春去”(袁去华《剑器近》)，和“自在飞花轻似梦／无边丝雨细如愁”(秦观)。以及“多情自古伤别离／更那堪，冷落清秋?节／?今宵酒醒何处／杨柳岸，晓风残月”(柳永《雨霖铃》)，“多少蓬莱旧事／空回首，烟霭纷纷”(秦观《满庭芳》)，和“日暮孤帆泊何处／天涯一望断人肠”(孟浩然《送杜十四之江南》)。作为其情感背景的，是对天长地久般好事长盛不衰好福长享不尽好命长生不老的超人仙境的渴望。这种与天地之道的无理性对抗毫无疑问是一条穷途末路，故而让人无比压抑；其所具有的哀怨、悲凄、伤心、愁苦之情虽能给人以一定的阴柔之美，但经受过久体验过多会让人难以承受，所以不仅需要作出某种消解而且也能够被消解。这便是彻底清除情感世界，让自己的生命毫无任何牵挂。就像唐代诗人王维所说：“一生几许伤心事／不向空门何处销”(《叹白发》)。但问题是，如同真正的悲剧美在于对不幸的从容面对而非逃避，真正的悲剧享受在于对痛苦的承受而非消解。所以，当那种无奈之悲让我们从痛不欲生走向视生如死，审美意味也随着我们的痛苦情感的彻底退潮而名存实亡。这种矛盾对于具有诗人气质的生命主体是无法调和的，就像曾几何时，一边自慰着“死生无可无不可／达哉达哉白乐天”的白居易，一边又在坦白“外容闲暇中心苦／似是而非谁得知”。诗人所身临的这种生存困境事实上已向我们揭示出，千百年来一直为中国古人们所承袭传唱的那种悲伤哀怨之曲，内在地蕴有一种反美学的东西。它充其量也只是悲剧美形态里的下品。
(六)
作为一种审美现象的悲剧形态必须能给人以美的体验，为此，如何让受众能够承受住悲情与哀思是关键所在。一切让人走向相对主义和怀疑主义的思想都并非真正的思想，而只是以思想的形式出现的伪思想；任何不能给人以希望的情感都是对生命的压抑，因而也都不具有真正的审美品质。唯其如此，正如鲁迅当年写作《药》的结尾时，在烈士“夏瑜”的坟墓上“凭空添上去一个花圈”，某种形式的乌托邦情景对于审美世界而言是一种不可缺少的因素。因为事情正是这样：无论科学主义世界观作何判决，都不能改变这一事实：“我们不会使自己顺服于如下的观念：终有一天我们都将消失。”这一人类学立场既是我们生命价值的根据地，同样也是人类审美事业的大本营。因为唯有这种乌托邦追求方能给予我们真正人性的温暖，使本无所谓“意义”的生命过程变得相对充实。所以乌纳穆诺指出：“美得自于同情。”乌纳穆诺，生命的悲剧意识，哈尔滨：北方文艺出版社1987，147—149。而最大的同情无疑莫过于给人以生存的勇气，所以审美体验不能是对现实生活的消极逃避，但却必须是对实际存在中的那种消极力量作出积极的超越。如果说一般的悲剧作品所采取的是“否定之否定”的形式，也即通过激发起我们的生命力来增强相应的承受力，以获取一种阳刚美的体验；那么忧郁美的产生则是通过减轻而非消解痛苦的方法来让受众便于承受悲情，以获得一种刚柔相济的美感。这也就是卡尔维诺所说的“轻”之审美价值，只不过这种轻如同象征派诗人瓦莱里所说，并非如羽毛般的没有真正值得一提的重量，而是指像飞鸟般地具有一种生命的自由轻快。
所以，真正的忧郁性总是与幽默感形成某种同盟关系，无非“忧郁是添加了轻松感的悲哀，而幽默则是失去了实体重量感的喜剧”。卡尔维诺，未来千年文学备忘录，沈阳：辽宁教育出版社1997，5—14。真正的忧郁意识与通常那些大量的感伤哀怨情绪的实质性区别在于：后者是取自于生活的原汁原味的缠绵绯恻和不堪忍受的现实之痛，前者则正如普希金所说，是一种具有“暖色调”的“明亮的哀愁”，因而不仅因体现了较通常那种哀怨之情以更多的人性的温暖而让人能够承受，而且也因此而具有真正的审美品位。显然，如果说忧郁中的“哀愁”意味在于其对于美的毁灭的心理拒绝，那么其所具有的“明亮”色调则表现出它的这种拒绝的矛盾性，换言之，也即在作为否定的拒绝之中仍有某种作为肯定的认同。(七)
忧郁意识是一种更为成熟的生命体验。以“否定之否定”姿态出现的正统悲剧是对生命的负面力量的彻底对抗，从中表现出它对最终胜利的一种坚定的自信。这是忧郁意识所不具有的。当卡尔维诺指出：“昆德拉的小说《生命中不能承受之轻》实际上是对生活中无法躲避的沉重表示出来的一种苦涩的认可，这不仅仅存在于他的祖国命定遭受的那种极度的受压迫处境，也存在于我们大家所处的人类命运之中，尽管我们可能要比他们幸运十倍、百倍，……我们在生活中因其轻快而选取、而珍重的一切，于须臾之间都要显示出其令人无法忍受的沉重的本来面目。”卡尔维诺，未来千年文学备忘录，沈阳：辽宁教育出版社1997，4。与此相比，任何对“最终胜利”的简单自信都属于一种青春期现象。歌德有一句名言：长达一刻钟之久的彩虹就不再有人看它了。忧郁意识悲喜交集的复调性的深刻之处就在于：它所悲哀的并非是一般意义上的生命流逝，而是生命必须(应该)这样流逝。因为它清楚地意识到只有这样，生命才能真正拥有其价值实现其意义，故而它在为生命流逝而悲之际也为其终于完成自身的历史使命而喜。正如黑格尔所说，不是善而是恶才是人类文明的发展动力；康德也曾指出：当我们为现代社会的诸种破坏力量感到苦恼时应该看到，“没有这种非社会性的而且其本身确实是并不可爱的性质，人类的全部才智就会在一种美满的和谐、安逸与互亲互爱的阿迦底式的牧歌生活之中，永远被埋没在它们的胚胎里。因此，让我们感谢大自然之有这种不合群性，有这种竞相猜忌的虚荣心，有这种贪得无厌的占有欲和统治欲吧！没有这种东西，人道之中的全部优越的自然秉赋就会永远沉睡而得不到发展。一切为人道增光的文化艺术和最美好的社会秩序，都是这种非社会性的结果”。康德，历史理性批判文集，北京：商务印书馆1990，7—9。
这同样也体现于人类的爱情生活。古往今来，虽然那些不幸的爱情故事一直受到文人墨客的青睐，但回顾起来我们不难发现，其中真正具有回肠荡气的审美魅力的作品并不很多。相对而言，《梁山伯与祝英台》类型的“有情人难成眷属”的不幸遭遇固然催人泪下，但以一种忧伤旋律结束的《廊桥遗梦》似乎更能让人回味。因为同前者相比，后者对于人性的揭示无疑要来得更为深入。毛姆说得好：“人生最大的悲哀不是人会消亡，而是他们会终止相爱。”毛姆，毛姆随想录，天津：百花文艺出版社1992，68。艺术大师毕加索也说过：在爱情上，拆散一对恋人固然是难事，但不管是多么美满的一对情侣，若是老让他们厮守在一起，恐怕更是难事。事情正是这样：“不论为社会、道德、美学、亲子、宗教甚至神秘的理由，我们都可能选择终生与同一伴侣***住，但我们的本能却会不停地向我们唠叨，再没有比找到新欢更刺激的事了。”艾黛，感觉之美，北京：民族出版社1999，311。比如日本文学名著《源氏物语》里的主人公光源氏，“对于女人，一经接近，爱情就会油然而生”。虽然他每次“意外圆缘”之后都会为自己的“疏狂成性”而不安，但这并不妨碍他仍一如既往地去做那些“不端之事”，继续随着岁月的流逝进行其“无聊消遣”。就像唐代诗人元稹，虽为悼念亡妻写下动人诗篇《遣悲怀》，这并不妨碍他依然从事“风月无边”的实践，乐于在风流场里与那些名妓相好。对这些现象进行道貌岸然的虚伪指责毫无意义，空洞地归咎于人之劣根性也不说明问题。概括地说，这正表明了人类生命永不停止追求的特点，就像里尔克在一句诗里所说：尝试，可能是人类生存的意义，而远离确实的范围，更是人类的悲哀及光荣。在某种意义上，“喜新厌旧”实乃人类文明的基本动力。
在《生命中不能承受之轻》里，托马斯之所以能为萨宾娜和特丽莎这两位出色女人如此地爱，是由于他拥有活跃的生命力，这让他无法专注于其中的任何一位。萨宾娜认可了这个“美是一个叛逆世界”的原则，但她没意识到这个原则既能带给她快乐也能给予她伤害的两面性。特丽莎不认可这个原则，渴望与托马斯终生相伴，为此她甚至愿意成为托马斯“一夫多妻生活中的另一个自我”；但她明白这一愿望实现之日也是其破灭之时，因为真正甜蜜的爱情与平庸的幸福从来不能两全。所以当这一切随着一场意外车祸而结束，虽显得如此残酷但又是那么的幸福，我们为如此美好的缘份只有死神方能为其祝福而深感震憾。爱情如此，生命亦然。对人类的永生渴望，上帝从不理会这有其人类学道理。比如在小说《人都是要死的》里，作者波伏娃借因喝下了神秘之水而能够长生不老的男主角雷蒙·福斯卡的遭遇让我们看到，这一道教徒们的终极理想不仅并非真正的幸事，反而是让生命失去价值的蠢事。
(八)
在忧郁体验里我们意识到痛苦、不幸等那些负面现象所具有的正面意义。光源氏只有在美得令人心碎的紫上离开人世后，才能真正体会到自己对她的思念。美也正因其短暂性才成其为美，就像乌纳穆诺所说：“这一份如此展现的美，这一份瞬间的永存。”乌纳穆诺，生命的悲剧意识，哈尔滨：北方文艺出版社1987，119—123。但就像我们在理智上承认长生并不幸福仍不能停止对于长寿的追求，意识到痛苦的价值并不能因此就消除我们的痛苦：曾朝夕相处的亲人们的终于离去永远让我们思念绵绵，对“美只能以毁灭为代价”的认同，同样并不意味着我们会心甘情愿地为其举行葬礼。在这里“无奈”从未消失，只不过不像在哀怨情绪中那样难以自拔。就像《诗经·小雅》里的“采薇”。根据通常的解释，这是一名长年出征在外的戍边士兵，在终于得以归家时的途中因所见所闻而产生的一番“内心独白”。虽然全诗***由六小节组成，但真正脍炙人口流芳后世的，只是末尾这一小节着重表现忧郁之情的诗句，即：“昔我往矣／杨柳依依／今我来思／雨雪霏霏／行道迟迟／载饥载渴／我心伤悲／莫知我哀。”如果没有这段诗句，那么这首《小雅》不过是一首反映民生疾苦的作品，其艺术境界与审美品质都会大打折扣。但耐人寻味的是，为什么那位老兵在返乡途上会感到如此忧伤？为什么他不为终于踏上归途而觉得愉悦欢欣？无非人世间从没有纯粹的悲哀与幸福。戊边生涯虽不易但也并不都是痛苦的回忆，回家的感觉固然好但安居乐业又从何谈起。
所以雪莱说道：“最甜美的诗歌就是那些诉说最忧伤的思想的，最美妙的曲调总不免带有一些忧郁。”雪莱，为诗辩护，十九世纪英国诗人论诗，北京：人民文学出版社1984，150。这道出了审美活动中所存在的这一生命悖论：一方面美的现象不属于“完美”，因为“各方面皆完美的事物既是完全的终止，又无任何不足，从而它对于欲望什么也没有留下”。马利坦，艺术与诗中的创造性直觉，北京：三联书店1991，140。但另一方面，这并不能阻止人们仍为实现完美的理想而努力，就像别尔嘉耶夫所说：“人的确不能不追求完美，即不能不向往上帝之国。”别尔嘉耶夫，人的奴役与自由，贵阳：贵州人民出版社1994，182。因而依托绝望坚守信念这便是忧郁的力量与深刻，忧郁借此带